学术研究上的新陈代谢，常常是无情的。后出之书虽是在前人基础上的积累，可一旦影响凸显，就不可避免地将前人成果遮蔽。本来，这类现象实属正常，但有时候历史给人们开起玩笑来，也令人无可奈何。海
当然，影响的广狭并不是评判学术著作学术价值的主要标准，与影响的深远相比，广狭毕竟还在其次。但从学术著作的普及意义上看，影响的广狭却大不一样。比如长期以来，胡适的理性态度，他所秉持的“拿证据来”的理性精神，较多地为后人所阐扬，同时，他的“好好先生”形象也在人们心目中日渐稳固。但近来亦有人拿胡适的“骂人”来说事。后一种说法，不见得是为了颠覆前说，以重塑一个“新胡适”。可是，这种认知方式，与前说一样，都只是展现了一个“片面的胡适”，离“全面认识胡适”也相当远。
《胡适与中国现代知识分子的选择》不是简单地放大胡适的某个侧面，作者认识到了这些侧面乃是胡适及其思想的一面，合则为胡（适），分则非胡（适），所以，书中所揭示的是一个复杂的胡适和充满吊诡的胡适思想。作为一部思想史的著作，《胡适与中国现代知识分子的选择》的价值还不仅于此。
如所周知，二十世纪九十年代以后，国内的思想史研究逐渐兴起，经过十几年的发展，成果也颇引人瞩目，但从学科的角度看，思想史的地位却相当尴尬。国内的学科划分中，思想史是被归入历史学的专门史一类的，然而，从事思想史研究的并不仅是历史学者。那么，历史学以外的学者的思想史方面的研究成果，就很难认定为本学科的学术成果。学科交叉的提倡虽也不绝于耳，但实际上，跨学科的研究仍像走钢丝。
学科划分上的过分专业化，是造成思想史地位尴尬的主要原因，而研究者的研究路向不同，也使思想史迟迟无法定位。当下中国，至少有三种不同学术背景的学者从事着思想史的研究。粗略地看，哲学出身的学者，比较重视抽象意义上的思想，即便是思想史的研究，也不忘记以哲学的术语抽象地加以归纳。文学研究出身的学者，一般是最敢于下结论的，他们往往洋洋洒洒地大段地议论，宏观地把握，与历史研究出身的学者的小心谨慎、具体而微，恰成对照。不同的学术路向之间产生摩擦和碰撞也是必然的，而学术路向上的差异，直接造成了学者取向上的自适效应。在研究过程中，学者们会自觉不自觉地将自身擅长的部分和熟悉的手法，作为思想史的研究对象和研究的基本方法。这样做的结果则是：思想史无法产生独特性，也无法取得独立的学科地位。
事实上，思想史不同于一般的历史研究，它既要关注思想的流变，也要关注思想家（者）在具体语境中的行为取向，前者更倾向于思想本身，而后者则将历史中的人放在了重要的地位。在思想史的研究对象方面，至今争论最多的是精英的思想亦或是大众的思想。但其实这仅仅是具体操作上的区分，并未涉及实质上的问题。思想史的研究对象，从实质上说，应是历史中的人的思想。我们可以将这里的“人”，理解成思想者（家）个人或思想者（家）群体，但无论是个人，还是群体，他们都是居于历史中的具体的人。思想本身具有超越性或抽象性是不可否认的，但思想的产生和传播却完全是历史的或具体的。思想的抽象内容，是哲学史的研究对象，而思想脉络则由学术史家来梳理，思想史研究者关注的只是思想者本人或者思想家群体在具体语境中的思想的产生和传播。这也就是我们强调思想史研究是人的思想史，而非思想本身的历史的原因。
具体到胡适研究。如果是从思想史的视角去研究，仅仅注意胡适思想本身的演进，不注意语境和心态及其关联，就容易将其思想简单化。在这里具体语境和人的心态的重要性是不言而喻的。《胡适与中国现代知识分子的选择》一书在研究取向和方法论上的价值，就在于从具体语境中和心态上分析胡适的思想。
怎样看待胡适对传统文化的猛烈批评，一直都是个争议的问题。是非正误并不是思想史学者的任务，思想史学者只是要厘清思想产生的前因后果。我们过去也清楚，胡适猛烈地批评中国的文化传统时，其话语对象一般均是国人，一旦转变话语对象，比如在外国人面前，他往往是将中国文化的较好的一面展示出来。对现实问题的发言与学术研究的反差，也主要取决于其“现实态度”。而周明之先生因为清晰地认识到了胡适其人“在不同的场合，对不同的听众，说不同的话”（参见《自序》）的特性，在利用精神分析学的方法时，就不仅将此现象出现的原因和胡适本人的心态描述分析得更加透彻，而且符合历史。
就胡适学术著述与论战文字之间的反差，作者指出：“当他（指胡适――引者）进行学术研究时，他有一种超然感，不得不遵从证据，这就极大地限制了他的自由表达。”“而为大众写作时，当前现实立即发挥重大作用，……对他来说，理想与其实际展现是同义的，面对中国的巨大危机，他深感自己的无能为力，因而痛苦万分。他以痛斥中国的过去来发泄自己的愤怒与失意。”（第１９９页）这是由于“在中国的环境中，胡适有足够的不与过去割裂的安全感，对传统的猛烈攻击，不但不会威胁他的认同感反而使他的失意情绪找到一个发泄口。”（第２０５页）而进一步地看，“当胡适以学者的方式来评价中国的过去时，他是一个现代的历史学家；而当攻击中国的过去时，他是一个缠结在中国当代困境中而无法自拔的普通中国人。”（第２００页）。
造成这样情况的原因，主要是“在学术著作中，他（胡适――引者）在自己与中国的日常事件中保持了一定的精神距离”，“使他能够平衡”。“而他用英语写作时，多半是身在国外，所以更少受到国内凄凉景象的限制。”（第２０４～２０５页）在外国人面前表现出对传统的同情，并为之辩护，则主要由于“远离中国足以引起他的思乡病，来自西方的压力，无论真实的或想象的，都产生了为他敬爱的祖国辩护的需要。”（第２０５页）
当然，作者在分析胡适的心理时，并没有否认胡适总体上的西化倾向。因为即使是在为传统辩护时，胡适也没有忘记将传统的优秀部分与西方的民主、科学等普世性因素相类比。而诸如仁义孝悌等传统中国的道德原则，也被赋予了普遍的价值。这倒不仅是胡适，新文化派大多也倾向于此。
思想或心态以及它们之间的微妙互动，惟有于具体语境中发掘，才有着思想史的意义。在书中，作者始终是从胡适生平入手来理解思想，解析心态的。这就避免了凿空玄想的可能。胡适与基督教的复杂关系，以前少有人真正细致地研究。作者注意到，出国后，“胡适首先碰到的西方文化因素之一是基督教”。彼时的美国大学中，教会的宣教活动相当频繁，胡适自然成了发展对象。不过，胡适最初对基督教的信仰，也与他的境遇有关。“他年仅十九岁半，远离家乡，毫无兴趣地钻研农学。”（第４３页）这种在西方文化冲击下的孤寂心态是胡适参加教会活动的前提。至于他将基督教与儒家伦理视为同类，将基督教作为“优越的”西方文化的一个整体部分来看待，则全赖于此前提。所以到了两年后，他的生活稳定了，对西方文化的陌生感渐渐消散，“西方已成为他意识中一个有意义的部分，也就不需要更进一步的承诺与认同”（第４９页），对基督教的疏远，乃至批判，就不可避免。但这只是胡适疏远基督教的语境之一。另一个语境，是上世纪初国内的儒教运动。１９１２年康有为、陈焕章在上海成立的孔教会，１９１３年进步党议员要求儒教入宪以及１９１４年的袁世凯祀孔等一系列事件，在新一代知识分子的心里激发出的强烈的反叛意识，也不能忽视。胡适对基督教的批评正是从１９１２年开始的（第５１页）。
胡适与基督教的关系，并不止于留学期间。当他回国后，虽然在心态上，也颇认同于扮演启蒙角色的“传教士”，但是，他们之间的矛盾却更加错综复杂。正像作者所指出的，“俗世的、理性主义的态度”（第５４页），是胡适的批评基督教的思想原因，它们直接引发了胡适对制度化的基督教的反感。但胡适的内在的民族主义意识和他的现代化的诉求之间的难以协调，离开了具体语境就不易厘清。在回国后胡适与基督教的关系上，作者的分析明显不如留学时那样注重语境了，这反而显得他过于依赖精神分析学的理论。
不仅如此，《胡适与中国现代知识分子的选择》一书的缺点，也在于运用精神分析学的理论方面。可能是由于作者对理性的崇信，以致在具体分析时将那些可能纯属偶然的胡适言论，都看成了必然的思想反映。这样的解释，看上去齐整划一，顺理成章，但很可能与历史中的胡适及其思想有距离。类似的后见之明，不仅是读者所应明察，也是思想史的研究者于研究之时所应极力避免的倾向。
（《胡适与中国现代知识分子的选择》，〔美〕周明之著，雷颐译，广西师范大学出版社２００５年２月版，１９．００元）
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